第746章Echo音箱

　

前言： 对於孔子思想的研究，从当代中国哲学研究的角度上来看，它有一个两面性格，首先，它一方面呈显出儒家哲学根本义理的创立者形象，故而极为重要，另方面又因孔子思想性作品中哲理论证的性格不足，故而难以体系化地论述。

（《论语·学而》）后来宋儒在阐发孔子的这一见解时也特别强调：如其道，虽终身无改可也。至于他们对特殊性血缘亲情和普遍性仁爱理想的同样出于内心真诚的积极肯定，恰恰从一个角度鲜明地体现出这个悖论的深度意蕴。

因此，倘若一个人遵循孟子的教诲，试图依据斯心（我对我父母的孝心）与彼心（你对你父母的孝心）的共通性而将不同血缘亲情的特异性（我只应该对我的父母产生孝心）悬置起来，凭借善推其所为的途径把本来只应指向自己父母的孝心推广到其他人的父母那里，那么，这种推恩也就必然会由于在一视同仁的基础上将吾老与人之老类比对待，而根本否定爱有差等的儒家原则和事亲为大的至上地位，以致最终通向墨家思潮主张的视其至亲无异众人的兼爱，甚至陷入无父即禽兽的境地。儒家伦理：道德理性还是血亲情理？，载《中国哲学史》（北京），1999年第3期。[摘要]  孔子和孟子始终把普遍性的仁爱视为儒家思潮的崇高理想，但由于他们不仅赋予特殊性的血缘亲情以唯一本根的意义、而且赋予它以至高无上的地位，结果就使仁爱理想在儒家思潮的理论架构内处于一种缺失基础的无根状态：一方面，任何普遍性的人性因素都不能够构成仁爱理想的本根基础。也正是在这个意义上说，孟子的推恩说在儒家思潮的理论架构内是无法成立的。孟子的恻隐说明确主张：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。

五 综上所述，依据儒家思潮的基本精神，在任何情况下，受到高度推崇的普遍性仁爱理想都必然会在深度悖论中处于一种缺失基础的无根状态，因为那些本来可以构成仁爱理想本根基础的普遍性人性因素，在儒家思潮看来却不应该构成仁爱理想的本根基础。而在这种情况下，普遍性的仁爱理想恰恰是被它自己的唯一本根——特殊性的血缘亲情所否定的。」（子路） 子曰：「君子易事而难说也。

＜公冶长＞ [10] 参见劳思光先生言：「孔子之学，由「礼」观念开始，进至「仁」，「义」诸观念。所以孔子对礼的重视正好导演出他的实存关怀所落实的世界，一个现实的社会生活中所对应的实在世界，这就使得儒学的世界观首先排除了社会生活实感之外的它在世界。天下有道则见，无道则隐。（《新编中国哲学史》页111）及另文：然则孔子如何发展其有关「礼」之理论？简言之，即摄「礼」归「义」，更进而摄「礼」归「仁」是也。

这也就表示，作为系统性理论建构的孔子本人，他的哲学思维必须只能定位在境界哲学的思想建构[8]，但作为儒学创立者的孔子，他的境界哲学思维可以被後学者以形上学、世界观的研究进路继续彰显发挥与创作，而同时，我们也可以在他的境界哲学的思想性语言中寻绎出一些关键性的线索以作为他的形上学、世界观的义理建构之基础，这亦将是本文第三节所要探究的问题。不好犯上，而好作乱者，未之有也。

孔子世界观的主要关怀将不论及一切非在此世的它在世界，一如道教、佛教之世界观者是。一个完全的人格，就是这个统一的体现。「克己复礼为仁」就是用「礼」规定「仁」。」（子路） 子曰：「君子而不仁者有矣夫。

也就是说这个仁的概念将以一种道德性自觉的动力成为儒学本体论哲学的目的性原理，同时也将因为仁概念的在人存有者中的感通胸怀而推进至一切存有的共通原理，亦即天地万物所共循的原理，此即将必然带出天人合德的形上学命题，而这也就是《中庸》《易传》之作的必然发展与宋儒义理建构的必然蕲向。当然我们也可以有其它的重点，例如忠、恕、义、学、孝等，但是作为境界内涵的义理根据则需严格地取舍其在义理上的核心概念，仁即是这个概念的核心，礼则与仁概念并合出现，并且一再地为孔子所强调，至於其它的概念则都必然地含摄於仁与礼之内，这也是系统性理论的特色，理论思维只要是有系统性的，就必然会有核心概念，这也显示了思维的一致性逻辑性的水平。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣。

」（学而） 子曰：「君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。五、结论 总结以上对孔子仁与礼概念所推演出的形上学与世界观基设，我们首先可以说在观念的理性论证上，孔子对天与鬼神的态度所范现出的世界观，是认为一切非生者所知的世界便不在所论之列。

参见拙着＜功夫理论与境界哲学＞（一九九五年十二月北京清华大学「纪念冯友兰先生诞辰一百周年国际学术讨论会」收录於《工夫理论与境界哲学》第四章，北京华文出版社1999年08月。」（卫灵公） 子曰：「君子矜而不争，群而不党。(页148) [19] 参见冯友兰先生言：《论语》记载孔丘讲「天」的地方很多。」子贡曰：「夫子自道也。平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。通过此一理论，不唯本身不同於仪文，而且「礼」之基础亦不在於「天」，而在於人之自觉心或价值意识。

於是，孔子予周文之精神以自觉基础，遂开创儒学之规模。」（季氏） 孔子曰：「君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

通过那个观念可以透射到存在呢？就是「天」这个观念。２、孝是仁境界的蕴藏机制 仁的境界义涵是在范围上包含生活世界的全体对象的。

」（为政） 子曰：「君子周而不比。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉。

（《中国哲学史新编》页158台北蓝灯文化事业，一九九一年十二月初版。从形上学、世界观的基本哲学问题的研究角度来看，孔子思想性作品中对此之论述是极为缺乏的，事实上从形上学世界观作为哲学研究的基本问题时，牟宗三先生甚至说孔子不是哲学家[7]，这也就是我们定位孔子哲学为境界哲学的理由，亦即孔子思想性作品的论述性格是生活规约的直接指点，是在境界实相中的直接展现，是以自己亲证所得的生命情调作为论述的内函，他自己就是他所描述的生活理想的实践者、见证人，他自己就必须是他的理想人格的实现，这样才有开创一整个学派风格的前提，这也就是人生哲学本位的中国儒释道哲学体系建构的必然性格，而孔子就正是这种哲学活动的开创者，所以他是儒家人生理想的宣布者，他的思想性工作目标是生活原理的揭露，他是创立者哲学家而不是诠构者哲学家，他是教条的颁布者、信念的提供者、生命的实践者，而不是论证其说的哲理建构者，他是第一序的型态确立者，不是第二序的理论推演者。１、对礼的坚持所映照的世界观范域 我们从孔子对礼的重视，便可认知到礼的行为及其所关涉的生活范域的存在结构对孔子而言是一个必须绝对尊重的对象，它是存在界中的真实实有世界，它是仁义孝学等原理的具体落实区域，它并不是仅仅是孔子哲理关怀下的附随性的生活结构，它是求仁行道活动的生活面的布局，它就是仁的外化的存在，所以礼制活动的存在范域，也就成为孔子思想性观点所论述的真实世界，就是这个现实社会政治所施展出去的家庭社会邦国天下的实在世界，这一个真实世界就将成为中国哲学史上所有儒者的生活行谊及义理建构的最终依据。由以上孔子论於君子的文句中，我们可以见到孔子心目中的理想人格充满了对自己的要求、对朋友的宽厚，对社会的责任，对国家的忠诚等诸种理想的品格，他便将这个理想的君子境界在时代的现实中推衍到一切相关的生活领域中，而呈显出理想与现实落差的张力，但却仍然永远有着自我贞定的现实控制力。

」子曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。文中将讨论孔子哲学的仁与礼这两组核心观念在孔子思想中的义理定位，其次将探讨孔子的君子人格的境界哲学观，最後将由孔子的境界哲学的诠释进路推演出孔子哲思在本体论与宇宙论中应有的义理型态，从而探讨儒家哲学的形上学的根本型态定位，并由此见出儒释道哲学型态同异之别的初步架构。

能近取譬，可谓仁之方也已。」（泰伯） 「君赐食，必正席先尝之。

《论语》＜为政篇＞中有孟懿子问孝 、有孟武柏问孝、有子由问孝、有子夏问孝，最终义涵即如有子之言： 「有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。（前引书页147）另言:从论语所记载的孔丘的话看起来，他有的时候是用「礼」来规定「仁」。

因此以这些争辩的视野来解读孔子的世界观与形上学，不如重新确立我们真正需要的方法论系统，从而抉择出诠解孔子的理论属性。[6]因此我们在把握这个要点的同时，便提出境界哲学这个基本哲学问题，一方面指出中国哲学的特质是一个真实人格的境界展现後的理性建构，一方面在哲学语言的理性观念之舖陈中要论究境界语言的方法论特质。(前引书页164)另言:就这些话看起来，孔丘是承认有鬼神了。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。

由和儒家佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其他系统不同的智慧很特别，所以要注意。[11] 参见冯友兰言：孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，「仁」还是比较根本的。

这就导致了孔子的世界观的再次实落於现实世界的人文胸怀之内。」（为政） 子贡问君子，子曰：「先行其言而後从之。

儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。所以孔子 在任何的时候论证仁概念的义涵要求都极严谨，孔子从不轻许弟子为仁，唯有在内心修养与社会事功同臻极境的时候才会嘉许其人有仁德境界，孔子对管仲的称赞即为此义。

• 
•